تامین حقوق شهروندی وقتی به امکان وقوعی نزدیک‌تر می ‌شود که رابطه شهرگردان‌ها و شهروندان بر مشارکت سیاسی و اقتصادی استوار باشد. مشارکت هرچه عادلانه‌تر و آزادانه‌تر باشد، پتانسیل بیشتری مجال شرکت در پیشرفت جامعه در حوزه‌های گونه‌گون پیدا می‌کنند؛ حوزه‌هایی چون فرهنگ، هنر، صنعت و علم از هم جدا نیستند.

بنیاد مشترک همه این حوزه‌ها اندیشه است. مراد از اندیشه در اینجا جدا از موضوع و غایت اندیشه همان پتانسیل است که انسانیت انسان را تعیین می‌کند و انسان را از طبیعت، از ماشین و از جانور صرف متمایز می‌کند. می‌توانیم آن را با واژه سنگین‌تری تفکر نامگذاری کنیم لیک آنچه اهمیت دارد مدلول لفظ است. انسان را حیوان متفکر تعریف کرده‌اند.

دکارت به جای حیوان یا zoon واژه شی یا res را نهاد. با دکارت «زیستمند دارای فکر» شد. «شی اندیشه‌ورز». آنگاه که وی هستنده‌های این جهان را به دو مقوله جسم یا ماده دارای بعد و نفس یا اندیشه غیرمادی تقسیم می‌کند دیگر نمی‌تواند تفاوتی میان اشیای مادی و بدن حیوانی بگذارد. رابطه اندیشه و هست‌ها پس از دکارت در نزاع ایده‌آلیست‌ها و تجربه انگارها مساله‌انگیز می‌شود. ثنویت دکارت هنوز از دوگانه مینوی/ گیتاوی قرون وسطی آزاد نشده بود و به تعبیر نیچه این دوگانه خود پیش‌فرضی بود نهفته در شک بی‌پیش‌فرض دکارت.

کانت نخستین فیلسوفی بود که با ارجاع بنیادهای همه حوزه‌های اندیشه به سوژه خودآیین انسانی فلسفه را از دخالت نهاد و مرجع فراسوبژکتیو آزاد ساخت. در عصر پیش‌مدرن نهادی بیرونی تعیین می‌کرد که هستی جهان چگونه است، بایدها و نبایدهای اخلاقی کدامند، زشت و زیبا چیست، خیر و شر چیست و انسان‌ متناهی و میرا به چه چیز نامتناهی و نامیرایی می‌تواند امید داشته باشد. سوژه آزاد و خودمختار انسانی در فلسفه سنجشگرانه کانت تعیین‌کننده همه این حوزه‌ها می‌شود. فلسفه در این گشتگاه بزرگ و تعیین‌کننده از میراث ثنویت قرون وسطایی مینوی/ گیتاوی و نظیر دکارتی آن آزاد می‌شود. کانت فصلی دگرگون‌کننده در تفکر مدرن است. پدیدار در فلسفه کانت به جای ابژه می‌نشیند. شرایط ظهور و نمود پدیدار به سوژه و شرایط پیشینی حس و فهم منتقل می‌شود.

این یک انقلاب کوپرنیکی در فلسفه است که خورشیدش سوژه است. سوژه ترافرازنده کانت اعلام آزادی اندیشه انسانی از هر فرمانده، حاکم و اوتوریته بیرونی است. با این همه این آزادی به بهای مازادی در پشت پدیدار است که نیچه از حمله به آن خسته نمی‌شود. این مازاد، «شیء فی نفسه» نام دارد. ایده‌آلیسم پس از کانت کوششی است سترگ به سوی وارد کردن ساحت ناشناختنی یا نومینال کانتی به درون سوبژکتیویته.

اکنون فیشته از من و نامن می‌گوید و هگل و شیلینگ از طبیعت و روح. این بیان کلی و اجمالی امر را مشتبه می‌کند که دوگانه‌های عالم علوی و سفلی، سوژه و ابژه، اندیشه و هستی بازگشته‌اند، لیک مساله اکنون جدایی نیست.

بل وحدتی فراهم‌آورنده و فراگیرنده به نام سیستم است که در آن طبیعت همان روح ناخودآگاه است و روح همان طبیعت خودآگاه. در سطح فردی روح چیزی چون استخوان است.

مدرنیته به جد از کانت و هگل آغاز می‌شود. پیش از آنها فکر هنوز از بند آنچه در تعریف انسان به حیوان متفکر مراد می‌شود به کلی آزاد نشده بود. حکمای مدرسی و نیز حکمای مشاء با یک چشم به منطق قیاسی ارسطو می‌نگریستند و با چشمی دیگر به اصول اعتقادی دین. سپس از آن یک بهره می‌گرفتند تا این یک را مبرهن کنند. این درست که انسان را حیوان ناطق یا متفکر تعریف می‌کردند اما فعلیت تفکر نزد آنها همان بهره‌گیری از شیوه برهان‌آوری بیرونی برای اثبات باورهای اعتقادی پیش داده بود.

سوژه شخص حکیم بر آزادی درونی و سوبژکتیو خطر نمی‌کرد و دخیل در ماجرای تفکر نمی‌شد، تفکر به نزد آنها به دست گرفتن آلت قانونیه ارسطویی بود برای اثبات برهانی آنچه پیش و پس از برهان‌آوری به آن ایمان داشتند. تفکر همچون مساحی وسیله اندازه‌گیری زمینی بود که حکیم مساح متراژ آن را تعیین می‌کرد. متر و زمین و متراژ از درون حکیم برنیامده بود. از چنین تفکری علوم ریاضی و جبر و نجوم و شیمی برمی‌آمد، اما آزادی شخصی که فکر می‌کرد مقصد نبود. عقل مشایی و مدرسی به یک چیز آزادانه فکر نکرده بود؛ به خودش. اشتراک لفظی شاید در هیچ موردی بیش از مورد عقل و خرد باعث خلط و خطا نشده باشد.

عقل قرآنی، عقل مشایی، خرد فردوسی و عقل هگلی و کانتی با هم تفاوت‌ها دارند. در شاهنامه فردوسی هر دم از نو واژه خرد تکرار می‌شود، لیک در همان آغاز این خرد از پرسش در بنیادی‌ترین مسایل متاگیتیک منع می‌شود؛ پرسش از هستی، چونی پیدایش یا آفرینش جهان و انسان و جهان ورا محسوس از این جمله است:

خرد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند که بیند همی

بماند که خرد فردوسی بیش از آنکه نظری باشد عملی است و از آن نمی‌توان برهان‌آوری عقل مشایی را تا ساحت واجب الوجود چشم داشت. از سوی دیگر عقل مشایی عقل دلایل است نه منطق علل. برهان‌آوری این عقل بیرون از تجربه زیسته انسان و گویی نامربوط به هستی متعین فرد یگانه و جامعه زنده و پوینده است. دورادور می‌توان حدس زد که چرا آگاهی ناخشنود عارفان به شوق گونه ای آزادی ازاین عقل ماشینوار روی برمی‌تافتند، گرچه نه آن قدر خود آگاهانه که بر پوسته فرهنگ شاهی- بندگی ترک اندازند. با این همه در آثار عرفانی فهمی مبهم از همدوشی تعبد طوطی‌وار عامه و رابطه شاهی و بندگی به چشم می‌آید. تلاش سترگ و پرشور برای تبدیل تعبد به عشق دورادور بر مقاومت شخص یگانه در برابر غیاب سوژه گواهی می‌دهد.

رابطه ای که ترس موروثی و کهن نگهدار آن بود رابطه بی‌ارتباطی بود. عرفان، با همه فراز و فرودش از مقابله با قدرت در دوران اولیه، تا خزیدن به گوشه خلوت و شاه درون در دوره میانی و تا وصلت شاهان عالم معنا با شاهان دنیا در دوره متاخرش در هر حال سودای روگردانی از رابطه بی‌ارتباطی ترس خورده زاهدان و یافتن ارتباطی زنده، شخصی،‌ تجربی و عاشقانه داشت. در غزلیات حافظ عشق، بندگی و آزادی سه حلقه تودرتو و به هم پیوسته‌اند.

حافظ از وجود تو حاشا که بگرداند روی
من از آن روی که در بند توام آزادم.

این بند اکنون بیش از آنکه بند عقل یا بند بندگی باشد بند خیال روی معشوقی است سخت یافتنی که رابطه با او ماجرایی است همراه با درد، غم، ‌غربت و هجر، نزدیکی و وصل، گناه، سرکشی، اختیار، خاکساری و بلندپروازی.

زمین و آسمان حافظ در خیال شاعرانه محبوس است. ناآزادی حتی در زیست جهان استبداد در عصر پیش‌مدرن البته آنقدر خودآگاهانه نبود تا پاد نهاد خود را به «فرا گرفت عقلی» درآورد اما ناآگاهانه و هستمندانه همچون حال خفقان، تنگی و عسرت زندان‌گونه جهان احساس می‌شد.

در فلسفه کانت و هگل آزادی مقصد عقل و اندیشه می شود. نزد هگل متفکر دیگر محمول گزاره ای ابدی، بیرونی و از پیش فیصله یافته نیست. در اینکه با ظهور انسان طبیعت از خود و امکاناتش آگاه می شود تردیدی نیست گرچه فهم هگل به سبب اعتیاد دیرینه به ایمان رئالیستی آسان نیست. با این همه، به سادگی می‌توان گفت که جهان رئال هرگز خودش را بدون دخالت یک ذهن معرفی نمی‌کند. هایدگر البته نظری دیگر دارد که عجالتا موضوع بحث ما نیست. روح وپویه‌های آن حس، احساس، دریافت، فهم، عقل و دانستگی مطلق- همان طبیعت و جسمی است که از خودآگاه می‌شود و بدینسان در تاریخ فرهنگ وتمدن فعلیت می‌یابد.

مراتب اندیشه مراحل حرکت به سوی آزادی است. اینجا مجال تفصیل این مراحل نیست. تنها با جهش از روی این تفصیل می‌توان به بیان این نتیجه بسنده کرد که عقل و اندیشه تنها در عصر مدرن است که اشتیاق دیرینه‌اش به آزادی از هر اوتوریته بیرونی برآورده می‌شود.

این پندار واپسگرایانه که در این زمانه فرهنگ یا سنت خاص یک قوم بازگشت به ناآزادی و بندگی ترس آلوده قرون وسطی را ممکن می‌گرداند پنداری ستیزه آلود و محال است. چرا؟ چون به هیچ وجه جهان‌گستری مدرنیته به دست ما نیست. وجهی از وجوه مدرنیته حرکت به سوی آزادی سوژه از هر آمریت برون سوژه ای است گرچه این حرکت در نظام سرمایه‌داری از یک سو و در غرب ستیزی بنیادگرایان مذهبی از سوی دگر با موانع و فراز و فرود‌های بسیار همراه است، اما به دلیل‌هایی که مجال بسط آنها در اینجا نیست این خود مدرنیته است که حرکت‌های ضدخود را در درون خود می‌زاید. مدرنیته نه فقط بیرون از ما که می‌کوشیم آزادانه فهمش کنیم نیست بل بیرون از سنت‌گرایان و بنیاد‌گرایان القاعده هم نیست، ما همه در درون آن هستیم و چه بهتر که رابطه ناآگاهانه و بازی خورده ما با این جهان آگاهانه گردد. ما در همان زمان که به مدرنیته ناسزا می‌گوییم آن را در درون و برون خود تجربه می‌کنیم.

جهان گستری روح مدرنیته است نه زور آن، اگرچه بازی خواست‌های قدرت در شرق و غرب نیز سیماچه ای از سیمای مدرنیته است. مدرنیته را کانت و هگل بنیاد ننهاده‌اند، همچنان که لوتر و دکارت‌ و بیکن بانیان عصر نوزایی نیستند. به تعبیر هگل در پیشگفتار شالوده‌های فلسفه حق فیلسوف فرزند زمانه خویش است و از آنچه هست می‌گوید. هستی مدرن گرچه از اروپا آغاز شده است صرفا در اروپا بنیاد ندارد. طلب آزادی در قدیم در خفقان‌آلودترین استبدادها در جامعه بوده است. مدرنیته بار آمدن ناگزیر شوند اندیشه به پختگی‌ای است که اگر ماشین زمان صدبار به عقب برگردد باز هم اندیشه به سوی آن پیش رانده می‌شود. هگل در پیشگفتار یاد شده سرشت‌نمای این زمانه را «یکدندگی» (Eigensinn) بزرگ و افتخارآمیز آدمی در این ایستار می‌خواند که آدمی هیچ چیزی را به اعتقاد خود راه نمی‌دهد مادام که اندیشه حقانیت آن را توجیه نکرده باشد.

می‌دانیم که مارکس و انگلس در مانیفست گفته‌اند: «همه امور پایدار [Standische] و ایستمند [Stehends] بخار می‌شوند.» البته نخستین مترجم انگلیسی با الهام از گفته پراسپرو در توفان شکسپیر (پرده ۴، صحنه ۱) این جمله را به صورتی که امروز زبانزد است ترجمه می‌کند. مارکس نیز اعتراضی نمی‌کند. مارکس دو واژه که هر دو از مصدر stehen (ایستادن) گرفته شده‌اند پشت هم می‌آورد تا شوندگی را به یاد آورد که نزد هگل از آغاز حرکت هستی تهی آغاز شده است نه در عصر مدرن، در عصر مدرن این شوندگی تاریخی به آزادی از هر آنچه در برون سوژه متصور شده است، می‌رسد. از زبان هگل مدرنیته را این سان می‌توان بازخواند: هر آنچه متعبدانه است در بوته آزمون اندیشه نهاده خواهد شد؛ اینکه دود شود و به هوا رود امری ثانوی است. چه کسی نمی‌داند که هرچه از زمان می‌گذرد نسل‌های جدیدتر هردم بیش از پیش از فرمانبرداری بی‌چون و چرای شیوه زندگی و باورهای ذهنی پدران خود رو برمی‌تابند.

نه در غرب که در پهنه زمین این رسم که فرزندان کسب و کار و باور و سیره پدران را دنبال کنند دارد برانداخته می‌شود. هزاران سال دهان و قلم و تکثیر نسخه‌های کم‌شمار تنها رسانه‌های موجود بودند. این رسانه‌ها هزاران سال ایستمند و پایدار مانده و دستخوش دگرگونی نشده بودند. چند و چون شیوه رسانش رسانه پس از اختراع ماشین چاپ با سرعتی فزاینده دگرگون می‌شود. تله-‌گراف (دور- نوشت)، تله- فون (دور- صدا)، تله- ویزیون (دور- تصویر) و سپس رسانه‌های دیگر تا برسد به اینترنت نه فقط پیام را دست‌ناخورده نمی‌گذارند بل تجربه زمان، مکان، مدت و مسافت را نیز دگرگون می‌کنند. نقل‌افزارها، جنگ‌افزارها، پیام‌افزارها به سرعتی باورنکردنی آنچه را در گذشته دور می‌نمود به نزدیک می‌آورند.

سفر دیگر به معنای آزمودن سنگ و لاخ جاده‌ها و درگیری با برف و باران و گرما و سرما و خطرات کمین کرده نیست. آدمی از این سر دنیا به آن سر دنیا منتقل می‌شود بی‌آنکه سفر کرده باشد. دورافزارها هرچه از زمان می‌گذرد بردشان دورتر و مخاطب‌شان انبوه‌تر می‌شود. جنگ‌افزارها بر همین منوال از فاصله دورتر و به صورت انبوه‌تری می‌کشند. کثرت هموندهای هر کل واحدی پیوسته کثیرتر می‌شود. هر پدیده جدیدی با ظهور پدیده جدیدتر به سرعت دود می‌شود و به هوا می‌رود. گذشته نوستالژیک نیز دیگر زمان‌های خیلی خیلی قدیم نیست. در دوران نوار کاست، صفحه و گرامافون و صندوق آواز نوستالژیک می‌شود و در دوران سی‌دی زمان ویدیوکاست حسرت‌انگیز می‌شود.

انگار همین دیروز بود که برای تماس با دورست‌ها به تلفنخانه می‌رفتیم و منتظر می‌ماندیم تا ناممان همراه با شماره کابین را صدا کنند. کی باور می‌کرد که سه، چهار دهه بعدتر در خانه با اسکایپ با خویشانمان در آن سوی جهان چهره به چهره صحبت کنیم. سه، چهار دهه پیش که هنوز بحرالعلوم‌های انسانی با انبوه دانسته‌های درست و نادرست‌شان مونوپولی‌های علم و فلسفه پهن می‌کردند با اختراع، یک آی‌پد جیبی دود شوند و به هوا روند. حمل تمامی دانسته‌های تاکنونی در جیب؟!!! پندار چنین چیزی ۳۰، ۴۰ سال پیش در حکم پندار معجزه بود. در عصر ایستمند قدیم که زمان به چیزها بسی وفادارتر بود جام جهان‌نما و چراغ جادو و قالیچه پرنده هرگز ساحت خیال را به آهنگ دنیای تجربی ترک نکرده بودند. عکاسی و فیلم در آن زمان خیال محال می‌نمود. حتی می‌توان به گمانه گفت که در عین افزونی مرگ‌های نابوده به کامان، تجربه عمر درازتر بود.

به تعبیر هایدگر عصر مدرن آنگاه آغاز شد که کسی گفت: «وقت ندارم.» انسان در آز و شره نوجویی بی‌وقت شد. چه کسی نمی‌داند که اکنون این تجربه ناآرامی و بی‌وقتی در همه جا ساری شده است، چه در زادگاه مدرنیته و چه در جایی که با پرتاب بمب و ناسزا در هوا چندار ستیزه با مدرنیته می‌تنند. این مدرن ستیزان آنگاه که با فشار یک چاشنی در یک آن انبوهی انسان را به هوا می‌فرستند در قلب مدرنیته جای دارند. این‌گونه انبوه‌کشی از راه دور را هیچ پیامبر و هیچ قدیسی نیاموخته است، نه از آن رو که امکانش فراهم نبوده بل چون نبود امکانش با زمینه و زمانه رهنمودهای پیامبرانه همبسته بوده است. اندیشه‌ها و زیست‌افزارها در آن زمینه و زمانه چندان مانا و ایستا بوده‌اند که به این آسانی پودر شدنی و محو گشتنی نمی‌نمودند.

اکنون چه چیزی مدرن‌تر از خواست آن بنیادگرای افراطی در پودر کردن جهان مدرن با فشار یک تکمه در یک آن؟ ما در هر کجا باشیم در فضای چنین جهانی نفس می‌کشیم. گواهی جستن از مارکس و هگل و هایدگر از آن رو است که آنها به این جهانی که ما در آن محاطیم ژرف‌نگرانه‌تر و پهنابینانه‌تر اندیشیده‌اند. این دریافت که متفکران مدرن به درد ما که حافظ و سعدی و ملاصدرا و دستگاه شور و نوا داریم نمی‌خورند گویای ناخودآگاهی ما به شیوه زیستنی است که ما را با خود می‌برد. این تلاش که نسل‌های امروزی‌تر،‌خواه از سر ستیزه،‌ خواه به قصد فهم باورهای پدران خود را محل پرسش قرار می‌دهند جریانی در آن سوی آب‌ها نیست.

این همان سرشت نمای عصر مدرن است که به گفته هگل انسان‌ها نمی‌خواهند چیزی را باور کنند که اندیشه حقانیت آن را توجیه نکرده است. این جریان برگشت‌ناپذیر است و به لحاظ انسانی صرفا یک حق یا ارزش نیست بل پتانسیلی هستی شناختی در انسان است که در استبداد و جندگندگی قدیم نیز بالقوه در هر انسانی نهفته بوده است لیک به گونه ای عصر و همه‌گیر مجال بروز نیافته است. اگر در انسان‌ها چنین توانشی نبود حاکمان زمانه نیز نیازی نمی‌دیدند تا با تازیانه ترس‌انگیزی تفسیر خاص خود از جهان و زندگی را همچون تنها تفسیر بحق پاسداری کنند.

دوست داشته یا نداشته باشیم ما در عصری زندگی می‌کنیم که اندیشه در قلمرو عمومی میل آزادی دارد. قلمرو عمومی هر چند با سرمایه و زور و حتی کارتل‌های رسانه ای آماج هجوم قرار می‌شود، با این همه این قلمرو به شیوه‌های بسیار زیرکانه در برابر مهارافزارها مقاومت می‌کند حتی وقتی که در خود توان تغییر کلی را نمی‌بیند.

بنیاد حقوق شهروندی همین اندیشه آزاد است. محدودسازی این آزادی برای بخشی از یک جامعه، بنیادی‌ترین عامل عقب‌ماندگی از قافله مدرن است. فقدان این آزادی در رابطه حکومت و جماعت، جایگزین کردن آن با ترس از زور عریان و خشونت پنهان که در کلنی‌های غربی و خاورمیانه ای سرمایه‌داری جهانی در عین تقابل همدست یکدیگرند روند رو به رهایی را مختل می‌کند. اگر در جامعه ای تنها خودی‌ها یا دنباله‌روان قدرت همه امکانات نشر و بیان اندیشه را در انحصار خود گیرند مناسبات قدرت همچون گردونه خرابی می‌شود که عمده پتانسیل اندیشه را طرد و حذف می‌کند؛ اندیشه ای که بنیاد همه حوزه‌های گونه‌گون حیات اجتماعی،‌ از جمله هنر،‌ صنعت،‌ اقتصاد و علوم است.

ما در درون مدرنیته‌ایم نه در برون آن. ملتی که به هر علتی،‌از جمله تقسیم مردم به خودی و ناخودی همه پتانسیل فکری خود را بسیج نکند و فضای عمومی گفت‌وگو را به سود راویان روایت قدرت مصادره کند بی‌تردید از ملتی که هیچ زور غیرفکری را در فضای عمومی گفت‌وگو دخیل نمی‌کند عقب خواهد ماند. روایت حاکمان درباره اعتراضی سیاسی یا پروژه ای صنعتی یا هر امر عمومی دیگر الزاما بحق نیست به حقانیت هیچ چیزی نزدیک نمی‌توان شد مگر مخالف و موافق در فضای امن و برابر گفت‌وگو فکر را با فکر، قلم را با قلم و کلمه را با کلمه پاسخ دهند.